Sudut Pandang Psikologi Tradisional (Sufisme, Timur)

Oleh Budhy Munawar-Rachman

Tahapan perkembangan batin manusia yang berkembang di luar pengalaman manusia akan diri dan dunianya, berawal dari kondisi tertentu dan unik. Hal ini menyebabkan terjadinya perbedaan perspektif. Tanpa perlu berdebat, kita bisa saja mengatakan bahwa sudut pandang “dari atas”, yang diwakili oleh manusia kontemporer dan manusia primordial, sangat jauh berbeda dari sudut pandang “dari bawah” yang tercermin dalam mentalitas manusia tradisional yang “terjatuh” (fallen). Sekilas tampaknya gap ini tidak bisa diatasi. Karena jika rahmat Allah untuk makhluknya yang berakal ini sungguh tidak terbatas, maka perbedaan adalah konsekuensi logis dari rahmat tersebut. Tapi di luar itu, perkembangan evolusi spiritual manusia sekarang ini mencapai suatu titik balik. Kini manusia punya pilihan untuk melakukan reorientasi diri: atau menuju “ke atas” (Surga), atau meninggalkan semua kesemuan untuk mencapai aspirasi yang lebih tinggi dan mengikatkan dirinya secara penuh dalam “dunia ini”.

Manusia yang seperti ini adalah manusia yang berada dalam esensi yang sesungguhnya. Manusia-jiwa, atau manusia “dalam”. Manusia primordial mengamati dan mengalami dunia ini juga dari dalam, dari perspektif langsung dan persepsi yang segera muncul. Sementara manusia yang “terjatuh” mengamati dan mengalami dunia dari sisi sebaliknya. Karena ia terbuang dari surga, maka batinnya terhijab dari pengalaman langsung dan dari realitas objektif tentang Allah. Dan tiba-tiba ia mendapati dirinya berada di luar wilayah kenikmatan pengalaman batin.

Manusia tradisional mengamati dan mengalami dunia dari sisi luar ke dalam. Visinya mencakup suatu predisposisi (kecenderungan) alamiah tentang dimensi batin dan perspektif spiritual. Dunia sosial dan kulturalnya merefleksikan hasratnya untuk memandang keberadaannya sebagai sarana utama untuk memahami dirinya sendiri. Ia juga mengapresiasi pengetahuan yang diwahyukan, yang akan membimbing, membebaskan, dan menyelamatkannya. Sebaliknya manusia kontemporer mengamati dan memahami dunia dengan pandangan yang diarahkan pada bagian luar (permukaan) benda. Dimensi batin lepas dari akalnya yang dipenuhi keingintahuan. Singkatnya, seluruh perspektif spiritual dinilai tidak bisa dibuktikan, dan karena itu tidak relevan, sepanjang menyangkut diri manusia kontemporer.

Jika manusia primordial mengamati dirinya, maka ia juga mengamati suatu realitas obyektif yang merupakan kaca refleksi dari Realitas (yang sebenarnya). Jika seorang manusia yang “terjatuh” –dalam keadaan penuh penyesalan– ingin mengamati dirinya maka ia akan mendapati suatu subjektivitas yang merupakan refleksi dari disorientasi dan konflik-konflik emosi, yang terjadi karena perubahan mendadak yang dia alami. Manusia tradisional melihat citra Ilahi dalam bayangannya sendiri. Ia memahami bahwa dirinya adalah citra manusia yang berasal dari sumber ilahiah. Kemungkinan-kemungkinan ilahiah dalam kodratnya memungkinkan ia mengatasi berbagai keterbatasannya, untuk pada akhirnya mentransendir dirinya melalui pencarian pengalaman spiritual. Manusia kontemporer, di sisi lain, hanya melihat dirinya ketika ia menengok ke dalam. Mata egonya hanya melihat citra manusia, bentuk manusia yang murni.

Begitu juga, manusia tradisional melihat adanya bukti kekuasaan dan akal Tuhan dalam tanda-tanda dan berbagai simbol dalam alam. Sampai pada batas bahwa ia “menyaksikan kehadiran Tuhan di mana-mana”. Al-Qur’ân sendiri menyebutkan bahwa alam dan seluruh kosmos adalah sumber pengetahuan mengenai Tuhan dan dunia yang “tak terlihat”. Sebaliknya, manusia kontemporer melihat bahwa dalam tanda-tanda dan simbol-simbol alam terdapat sumber bagi kekuatan dirinya dan ekspresi dari akalnya sendiri. Sikap manusia terhadap alam terutama untuk menaklukan dan menghancurkan, ketimbang berusaha memahami alam sebagai sumber pengetahuan dan penyedia kebutuhan-kebutuhan duniawinya. Ia melihat suatu citra diri yang mendalam dalam alam dan kosmos, menyerupai sebuah sketsa kabur tentang diri yang sejati. Diri yang identitasnya tak lebih dari citra luar, tanpa substansi apa-apa dan tanpa jiwa.

Ini tidak lebih jelas dibanding proyeksi-proyeksi manusia kontemporer tentang kehidupan di planet lain. Warna biru misterius langit dan keindahan surga telah direduksi menjadi partikel-partikel atomis yang tak terbatas. Aspirasi manusia untuk melakukan transendensi telah direduksi hanya untuk menyelesaikan problem-problem tahun cahaya dan ketertarikan untuk mengira-ngira kecepatan cahaya. Ketika manusia modern sedang merenungkan kemungkinan adanya bentuk-bentuk kehidupan berakal lain –yang oleh manusia tradisional dimulai dari iblis sampai malaikat dalam suatu hirarki yang jelas– ia hanya memusatkan perhatian pada kualitas makhluk-makhluk luar angkasa itu. Dan ini hanya menimbulkan kengerian-kengerian, misalnya apakah makhluk-makhluk tersebut lebih cerdas, lebih maju, dan –yang paling celaka– lebih cerdas ketimbang kita.

Manusia tradisional, yang memiliki kapasitas untuk melihat ke dalam, mampu mempertahankan fokus pada sentralnya, baik dalam dirinya maupun dalam alam semesta. Pandangan tersebut akan segera mengantarkannya ke pusat dan asal-muasal dirinya, dan akhirnya akan menuju pada pusat Diri alam semesta. Mikrokosmos akan tercakup dalam visi makrokosmos, sehingga tahun-tahun cahaya akan mengalami disintegrasi menjadi pengalaman langsung, spontan, dan sintetis.

Sebaliknya manusia kontemporer yang berada jauh di luar eksistensi literalnya maupun lingkungannya, mengamati dengan cermat lubang hitam dan sumber-sumber gelombang (quasars) di luar angkasa yang seolah menjanjikan keterbatasan, dan kemampuan untuk menyerap atau menghilang yang tampaknya pas dengan hasrat bawah sadar manusia. Alih-alih berada di pusat atau asal dirinya, manusia kontemporer berada di daerah pinggir (periphery), dan tidak melihat sesuatu apapun selain tepian dunia yang telah dikenal. Ia ingin memahami diri dan lingkungannya dari sudut pandang yang sama sekali subjektif, tanpa dukungan dimensi batin Ruh, yang tanpa objektivitas yang hanya bisa didapat dari Allah. Lebih jauh, ia ingin mengobjektivasi suatu dunia yang sepenuhnya subjektif, yakni suatu dunia yang dibangun atas dasar fantasi dan ilusi, dengan kelima indra sebagai norma desisif, dan keputusan sebagai kriteria final. Ia melihat dunia sebagai suatu bentuk, permukaan, dan konsekuensi yang terelaborasi. Sedangkan dirinya adalah sebuah kendaraan yang sempurna, yang senantiasa siap berubah, dan sebagai pernyataan akhir dari hukum-hukum kemungkinan, tapi tanpa perkembangan batin dan tanpa ruh Allah yang bisa menghidupkan dan memberi daya.

Dari sudut pandang ilmiah, materi dan ruh saling berlawanan. Ada perbedaan-perbedaan yang tidak dapat diakurkan. Keduanya saling mengingkari hak-hak masing-masing. Dari sudut pandang spiritual, materi dan ruh mewakili paradoks yang tercerahkan yang ada dalam realitas sebagaimana mestinya, seperti fakta dan kebenaran yang saling berhubungan dan mencapai keadaan harmonis. Menurut pandangan ini, materi dan ruh, pada sisinya yang paling luar bersentuhan dan bercampur dengan tahapan kritis realitas. Bahkan pun seandainya keduanya tampak sebagai norma yang terpisah. Sehingga materi yang paling halus hampir menyerupai ruh, sementara ruh yang paling kasar mendekati bentuk materi yang halus. Setiap paradoks spiritual sebenarnya menjadi jembatan untuk mengatasi perbedaan antara dunia-dunia yang asing. Di luar aspek paradoksal yang tak bisa diterangkan terletak kesatuan kebenaran.

Selama waktu ini, pandangan dunia ilmiah yang diterima hanya melihat karang yang menjadi pemisah antara materi dan ruh. Materi dan ruh dimapankan dalam tempat yang berbeda, dan menggalang pengikutnya masing-masing. Manusia kontemporer tidak menyadari bahwa mereka sebenarnya berada dalam satu kutub dari realitas yang utuh. Sesungguhnya, kodrat sejati dari hubungan mereka bukan sesuatu yang bersifat transendental. Dengan kata lain, hubungan sejati manusia kontemporer mengatasi tatanan alam dan tidak bisa dijelaskan melulu lewat kata-kata.

Betapapun berbedanya mentalitas dan temperamen manusia kontemporer dari para pendahulunya yang telah mengalami perkembangan spiritual, dalam banyak hal ia masih menyisakan unsur-unsur, dalam entitasnya, yang merupakan bukti dari kemanusiaan awal, meski unsur-unsur tersebut sangat tersembunyi. Jika manusia seperti itu secara penuh diwakili oleh kekayaan dan kepenuhan jiwanya yang ia peroleh lewat pernyataannya tentang kebenaran sakral, maka manusia kontemporer hanya bisa digambarkan sebagai menderita lantaran kesempitan dan kekeringan jiwanya. Lebih jauh lagi, ia mencoba untuk menangkap kembali esensi manusia primordial, sejauh ia mencoba memperhitungkan realitas fisik surga dunia yang ada.

Akan tetapi, manusia kontemporer memperhitungkan secara lebih mendalam ketimbang manusia yang berdosa. Sebenarnya, ia sangat mungkin tersesat jika penyimpangan yang ada menyebabkan sikap tak acuh terhadap tuntutan perspektif spiritual, berlangsung lama. Manusia yang “terjatuh” memiliki keuntungan atas kedekatannya, baik dari segi waktu maupun ruang, dengan surga, dan kenangannya atas keindahan langit masih sangat intens dan dalam. Sedangkan manusia kontemporer telah jauh dari ruh surga sejati dan jauh dari perasaan sebagai makhluk yang sempurna, yang sebenarnya inheren dalam kodrat manusia primordial.

Tema Pengasingan

Jauh lebih relevan bagi perspektif manusia kontemporer adalah tema-tema abadi tentang kesementaraan dan pengasingan yang merupakan ciri utama manusia yang “terjatuh”. Tema pengasingan kini kembali menghantui psike manusia modern, yang telah kehilangan jalannya dan tidak tahu harus melangkah ke mana. Kemungkinan masalah ini kembali menghantui manusia adalah untuk memperingatkannya tentang perasaan tidak menentu mengenai diri dan dunianya. Khususnya karena selama ini, baik orang yang beriman maupun tidak, telah tersedot oleh visi tentang capaian yang sama sekali material serta kemajuan yang didasarkan pada nilai manusia belaka. Bagaimanapun hal itu sangat mungkin untuk dipertanyakan, dan bagaimanapun jauhnya pertolongan dari surga.

Dalam seratus tahun terakhir, manusia telah menyaksikan perkembangan industri, teknologi, komputer, dan abad nuklir, dalam mana manusia mendapati suatu kemajuan linear berkat usahanya dan untuk akhir sejarahnya. Perkembangan ini dalam dirinya sendiri membawa krisis kepercayaan diri manusia modern. Pada level internal, psikenya harus belajar agar bisa menyesuaikan dengan perkembangan luar biasa ini. Dewasa ini, lingkungan seolah membuat manusia berada di pengasingan, membuatnya kehilangan unsur-unsur alamiahnya, dan tidak cocok dengan lingkungan sekitar yang dihadapi setiap hari. Tidak seperti dulu, ketika alam yang masih perawan dan taman surgawi bisa menentramkan batinnya dan mengurai simpul-simpul dalam jiwanya. Kebenaran dan keindahan yang ditampilkan oleh alam yang perawan dan menjadi cermin surga kini dikuasai dan dirusak oleh tujuan-tujuan manusia yang tidak suci, dan hasrat manusia akan “kemajuan”.

Tema pengasingan muncul dari kedalaman jiwa manusia modern untuk mengingatkannya akan kebutuhan-kebutuhan spiritual yang paling dalam. Kebutuhan tersebut akan terus-menerus mengekspresikan dirinya sebagai frustasi yang tidak terpuaskan, seandainya hal itu tidak juga diindahkan. Dari sudut pandang spiritual, akal telah direduksi oleh satu piranti mirip-komputer yang menyimpan fakta-fakta dan gambar-gambar. Intelek diukur dari banyaknya data dan informasi, dan logika serta akal manusia sangat mendominasi intelek manusia. Kemampuan pemahaman dan intuisi manusia terlupakan. Nilai dan makna hati telah direduksi dari suatu pusat intelejensi menjadi hanya sebuah organ fisik yang vital bagi berjalannya fungsi tubuh. Dengan demikian makna simbolisnya telah dihilangkan. Adapun tentang jiwa, manusia modern sangat meragukan eksistensinya. Ini bisa dilihat dari kegigihannya menempatkan jiwa di dalam tubuh. Bagaimana seorang manusia beriman bisa merespon dengan baik implikasi-implikasi semacam itu? Apa kata yang tepat untuk memenuhi tuntutan modern yang tidak masuk akal ini? Jika manusia kontemporer tidak menginginkan jiwa, maka apakah manusia beriman harus meyakinkannya bahwa ia (manusia kontemporer) itu memang memiliki jiwa?

Mungkin psike manusia itu sendiri menyimpan jawaban untuk soal-soal ini. Ekspresi psike dan jiwa mau tidak mau akan keluar dari dalam diri manusia kontemporer, bagaimanapun yang bersangkutan ingin meredam suara tersebut. Tema pengasingan akan memancar selama waktu tersebut dan dengan cara yang sama sekali tak terduga. Pengasingan kini telah menjadi fenomena umum. Jumlah mereka (orang yang tersing) meningkat drastis. Ekspatriot yang mengembara di muka bumi ini semakin meningkat. Mereka ini mewakili orang-orang yang sangat ingin meninggalkan kampung halaman untuk satu dan lain alasan. Salah satunya untuk memuaskan dorongan mencari sesuatu yang lain. Dan ini alasan yang cukup untuk meninggalkan nilai budaya dan masyarakat yang selama ini mendukung mereka.

Masyarakat sendiri tampaknya berusaha mengembangkan psikis kolektif untuk membersihkan diri dari rongrongan para pemimpin bermental despotik dan korup, dan mengusir mereka ke pengasingan. Yakni para pemimpin yang telah merampok dan menghancurkan negeri mereka sendiri tanpa malu, yang seringkali malah lari ke pengasingan dengan membawa jutaan dollar yang mereka curi dari perekonomian lokal. Dengan opini dunia sebagai saksi bisu, para pemimpin ini tiba-tiba mendapati diri mereka terbuang, dicaci, dan tak punya tempat berteduh. Seringkali bahkan mereka tidak mendapatkan satu negara pun yang mau menerima mereka, karena kejahatan mereka yang amat menjijikan. Tema pengasingan yang dimulai dari terusirnya Adam ternyata masih terus berlanjut dalam abad modern ini, dan akan terus demikian, selama sisi terdalam spiritualitas manusia ini tidak diberi tempat yang wajar dalam pengalaman sadarnya.

Antara Manusia Tradisional dan Kontemporer

Mengenai hubungan yang mungkin ada antara manusia tradisional dan manusia kontemporer, kita telah menunjukkan bahwa seandainya mereka punya kesempatan untuk bertemu, mereka tidak akan saling mengenal. Manusia tradisional yang murni tidak lagi ada, seiring dengan hilangnya lingkungan tradisional dari muka bumi. Ini tidak berarti bahwa orang yang beriman sudah tidak ada lagi. Manusia adalah produk lingkungan tempat mereka tinggal dan merupakan cermin masa mereka hidup.

Sementara itu, makna kehadiran manusia kontemporer dalam setting modern tidak membutuhkan penjelasan serius. Kita adalah manusia modern, maka subjek tersebut adalah diri kita sendiri. Manusia kontemporer adalah manusia hari ini, bisa dilihat dan dimengerti secara jelas, karena ia ada dalam jiwa kita dan mengelilingi kita. Tapi bagaimanapun perbandingan masih tetap dibutuhkan, karena kita tidak tahan untuk tidak membandingkan dan melihat bagaimana wajah manusia kontemporer dalam terang cahaya tradisional. Ini penting untuk mempelajari perbedaan-perbedaan makna yang amat halus yang ada di antara kedua makhluk ini, yang amat mirip dalam esensinya namun amat berbeda dalam mengekspresikan esensi tersebut.

Di atas telah disebutkan bahwa manusia tradisional mengimani Allah, memasrahkan dan melekatkan dirinya kepada Allah lewat berbagai bentuk penyembahan, kesalehan, dan kecenderungan mereka kepada jalan spiritualitas. Tetapi, manusia kontemporer tidak memiliki iman atau kepercayaan kepada Akal Tertinggi (supreme Intelligence), dan juga tidak melekatkan dirinya kepada Allah lewat penyerahan diri. Ia mengikuti garis lintasan peluru yang linear yang akan mengantarkan dirinya pada pesawat yang bergerak horisontal, yang ia anggap sebagai suatu kemajuan. Pesawat yang tidak akan pernah dilanggar oleh aspirasi spiritual yang berdimensi vertikal. Tidak ada iman, kepasrahan, kecemasan instingtif, dan kecintaan spontan terhadap Allah seperti yang bisa kita temui dalam hati manusia tradisional. Kesadaran spiritual yang berakar dalam suara batin manusia telah dibungkam oleh teriakan keras suara lahirnya. Mikrokosmos jiwa manusia telah menjelma menjadi ego mikropisnya, dan sebagian besar ego ini menyebar ke seluruh penjuru dunia bagai tebaran atom yang masing-masing berusaha mencapai kesatuan dalam dirinya, namun tanpa pertolongan prinsip-prinsip kesatuan. Seperti pepohonan yang tidak pernah membayangkan adanya hutan, atau setitik air yang tidak pernah bergabung dengan lautan.

Diluar capaian-capaian teknologis, kepercayaan terhadap diri dan kemajuan manusia sepanjang sejarah tidak lagi punya daya pikat. Jika pun ada kepercayaan dalam dirinya itu tidak mempunyai kekuatan untuk menggerakkan jiwa. Pemahaman hidup masih memerlukan kepercayaan (keimanan) manusia, namun nyatanya keimanan telah ditenggelamkan oleh ego yang pada dirinya sendiri tidak mempunyai kekuatan untuk meyakinkan. Dalam mentalitas modern, ego telah menggantikan kedudukan jiwa sebagai kekuatan kesadaran batin, kendaraan bagi dorongan ambisusnya, dan modus operandi bagi aspirasi-aspirasi batinnya.

Ekspresi keberadaan diri manusia tradisional yang paling kental muncul dari pernyataan tentang jiwanya. Sementara pada manusia kontemporer hal itu keluar dari egonya. Keduanya menunjukkan model eksistensi yang paralel, namun dalam level ekspresi yang sama sekali berbeda. Ego memandang ke dalam dirinya sendiri, sedangkan jiwa merefleksikan cahaya Akal ilahiah dalam mengantisipasi pemenuhan diri dan transendensi jiwa.

Ego melahirkan “Aku” yang sadar. Khususnya selama ego masih diperlukan –bahkan seandainya ia hanya mewakili diri yang sadar– untuk secara efektif memenuhi tuntutan-tuntutan dunia empiris. Ego menyaring berbagai kesan, peristiwa, dan pengalaman yang senantiasa harus dihadapi manusia dalam hidup sehari-harinya. Jika ego bisa memenuhi fungsinya sebagai penolong bagi pikiran manusia, dan sebagai pegangan identitas-diri di tengah serbuan kekuatan-kekuatan eksternal, maka itu baik. Tetapi jika ego perlahan mulai menggantikan kedudukan jiwa sebagai wadah dan dasar identitas spiritual manusia, maka jelas manusia berada dalam bahaya. Pengetahuan absolut ego tentang hal-hal relatif menghalangi pengetahuan relatif tentang yang Absolut. Ego terjebak dalam visinya sendiri dan konsepsinya yang menjemukan tentang dunia ini. Itu hanyalah ekspresi diri yang bersifat temporer dan segera, bukan ekspresi dari dalam jiwa.

Bagi manusia tradisional, jiwa adalah tempat pertemuan antara Allah dan manusia. Dewasa ini, ego manusia –sebagaimana diekspresikan secara lebih penuh dalam kepribadian manusia– bukan tempat konfrontasi ataupun tempat pertemuan dengan Allah, melainkan tempat perjumpaan manusia dengan dirinya sendiri. manusia menjumpai dirinya yang juga merupakan kaca refleksi baginya. Dalam tempat eksposisi ini, manusia tumbuh dan menemukan serta akhirnya mendapati kesadaran dirinya hanya dalam hubungannya dengan dunia ini. Manusia tidak berdialog dengan Akal Ilahi (Divine Intelligence), dan ia juga tidak sedang mencari kasih Ilahi. Ia sedang berdialog dengan dirinya sendiri dan dengan dunia. Dalam pandangan ini, manusia adalah bentuk luar tanpa substansi batin, dengan kata lain, ia adalah badan tanpa jiwa.

Ego tanpa iman ini melepas dan mengabaikan perjanjian sakral. Kepercayaan sakral antara manusia dengan jiwa primordial telah dirusak oleh manusia kontemporer, yang tidak lagi punya minat untuk melihat Allah melalui iman dan kepasrahan. Inilah yang mungkin menyebabkan ajaran Islam menekankan perlunya kepasrahan dan kesaksian terhadap kebenaran, tidak hanya kepada masyarakat Arab abad ketujuh, tapi juga dalam masa kontemporer ini. Tanpa benang transparan kepercayaan sakral dalam dirinya, manusia kontemporer akan menderita. Bahkan bisa-bisa ia tidak memiliki kepercayaan terhadap manusia lain, atau bahkan pada dirinya sendiri. Tanpa hubungan yang jelas dan terbuka yang mengarah ke dalam jiwa, dan selanjutnya melampaui jiwa ke arah ruh, manusia tidak akan memiliki cukup hasrat utnuk menghubungkan dirinya dengan Diri yang lebih besar.

Kelekatan manusia kepada Allah telah digantikan oleh kelakatan kepada dunia bentuk dan dunia kepemilikan. Manusia tidak lagi berupa sebuah buku terbuka yang menanti guratan Pena Ilahi, untuk menentukan tujuan dalam jiwanya. Ia mengingkari pertemuannya dengan Penciptanya, dan kerana itu mengingkari janji masa depan baginya dalam level realitas yang berbeda. Ia menjadi sebuah sistem tertutup, telah ditentukan –bukan oleh Allah, melainkan oleh gerakan aneh ego yang selalu berubah dan perjumpaan-perjumpaan kebetulan dengan dunia yang sukar sekali dimengerti. Intelejensinya telah direduksi menjadi hanya pencari fakta dan sekumpulan data, dan mata hatinya yang dulu pernah secara sungguh-sungguh dididik oleh manusia tradisional, kini tertutup sudah.

Lebih jauh lagi, jiwa manusia yang pernah dianggap sebagai ruang subur dan terbuka bagi tumbuhnya realita-realitas abadi, kini terperangkap dalam sekumpulan ilusi yang diabadikan oleh ego yang mengabdi pada diri sendiri, dan karenanya mereduksi jiwa percaya-diri menjadi sekedar bayangan ego ketimbang refleksi Ruh Ilahi. Ilusi tersebut tak lain adalah bahwa manusia percaya dirinya mampu merealisasi dan memfungsikan keberadaannya sendiri di dunia ini tanpa dukungan dan berkat Allah. Ego menciptakan ilusi, dan ilusi memuaskan ego dalam mengabadikan lingkaran realitas palsu yang menantang kebenaran.

Penutup

Manusia—yang diciptakan Allah dengan satu kata: Jadilah!—telah menjadi manusia dunia yang kosong, terkurung dalam citra tunggal aku-pribadi dalam ego manusia. Ia adalah pertanyaan tanpa jawaban, atau satu keping dari dirinya yang sejati. Ia adalah gumpalan tanah liat tanpa ruh Allah. Ciri karakter manusia primordial –yakni kemurnian, kesederhanaan, dan spontanitas– kini seperti kabut yang menghantui, di luar jangkauan dan tidak bisa diraih. Manusia kontemporer kembali menjadi manusia yang “terjatuh”. Tapi tidak seperti Adam, manusia kontemporer tidak mengambil hikmah “ayat-ayat” yang diturunkan Allah kepadanya untuk keluar dari segala bentuk dilema duniawi. Tanpa kata-kata sakral, ia kehilangan saluran yang akan menolongnya kembali ke jalan yang benar. Tanpa akses pada pengetahuan sakral, ia buta dari visi tentang Yang Maha Segalanya. Prinsip kesatuan yang selama ini menjadi rahmat dan penyelamat telah dipecah menjadi ribuan keping, dan manusia kontemporer sama sekali tidak berdaya untuk mengutuhkannya kembali. “Dia tak dapat dicapai oleh penglihatan mata, sedang Dia dapat melihat segala yang terlihat: dan Dialah Yang Maha Halus lagi Maha Mengetahui.” (al-An`âm: 103).

Budhy Munawar-Rachman

Pernah mengajar Psikologi Timur pada Universitas Paramadina

]]> http://hasanmawardi.wordpress.com/2008/07/03/kritik-atas-kejiwaan-manusia-kontemporer/feed/ 0 samantho http://hasanmawardi.wordpress.com/2007/06/27/sikap-dan-pandangan-filosofis-muthahari-terhadap-sains-modern/ http://hasanmawardi.wordpress.com/2007/06/27/sikap-dan-pandangan-filosofis-muthahari-terhadap-sains-modern/#comments Wed, 27 Jun 2007 02:51:35 +0000 Ahmad Samantho http://hasanmawardi.wordpress.com/2007/06/27/sikap-dan-pandangan-filosofis-muthahari-terhadap-sains-modern/ ]]> Mehdi Golshani**

Prolog

Masuknya sains modern ke dalam dunia Islam pada permulaan abad ke-19 diiringi bermacam-macam reaksi. Namun demikian, kandungan filosofisnyalah, dan bukan oleh sains modern itu sendiri, yang mempengaruhi pandangan-pandangan kaum intelektual Muslim. Karena itu, kita bisa mendengar sikap yang berbeda-beda di seantero dunia Islam. Di sini kita membagi reaksi kaum intelektual tersebut ke dalam empat aliran besar:

(1) Kelompok minoritas ulama yang enggan bersentuhan dengan sains modern, karena menganggap sains modern bertentangan dengan ajaran agama Islam. Bagi mereka, masyarakat Islam harus mengikuti ajaran Islam dengan ketat dan mengharuskan umat Islam memiliki sainsnya sendiri.

(2) Kelompok intelektual Islam yang mengadopsi habis-habisan sains modern dan mengkampanyekan pandang dunia yang bersifat empiris. Menurut mereka, menguasai sains modern merupakan satu-satunya solusi untuk melepaskan dunia Islam dari stagnasi. Mereka memandang sains modern sebagai satu-satunya sumber pencerahan yang sejati.

(3) Sejumlah ilmuan Muslim yang mengakui peran sentral sains modern terhadap kemajuan Barat dan menganjurkan asimilasi sains modern, meskipun tetap menaruh perhatian terhadap masalah-masalah keagamaan. Kelompok ini terdiri dari mayoritas intelektual Muslim yang dapat dibagi lagi sebagaimana berikut:

· Sejumlah pemikir Muslim, seperti Seyyed Jamal al-Din dan Rasyid Rida, berusaha memberi justifikasi terhadap sains modern berdasarkan landasan keagamaan. Mereka memandang sains modern sebagai kelanjutan dari sains yang dihasilkan peradaban Islam masa lalu. Oleh karenanya, mereka menganjurkan umat Islam mempelajari sains modern agar dapat menjaga independensi mereka dan melindungi dari kritisisme kaum orientalis dan sejumlah intelektual Muslim [yang sekuler].

· Sejumlah pemikir berusaha melacak semua penemuan sains yang penting di dalam Al-Qur’an dan hadis. Motif mereka adalah untuk menunjukkan keselarasan sains modern dengan ajaran Islam dan membuktikan bahwa temuan-temuan sains modern dapat digunakan untuk menjelaskan berbagai aspek keimanan. Kelompok ini yakin bahwa beberapa hasil yang telah dicapai oleh sains modern telah disebutkan terlebih dahulu oleh Al-Qur’an dan Nabi Muhammad pada empat belas abad yang lalu, sebagai bukti keistimewaan wahyu kenabian. Pandangan semacam ini masih tetap hidup di beberapa masyarakat Muslim.

· Para ulama berusaha mereinterpretasi sejumlah isu-isu teologi Islam dalam perspektif sains modern. Ulama India, Sir Seyyed Ahmad Khan, menggulirkan teologi alam untuk mereinterpretasi prinsip-prinsip dasar agama Islam dalam bingkai sains modern sebagaimana dapat disaksikan dalam tafsir Al-Qur’annya.

(4) Terakhir, para filsuf Islam yang membedakan antara penemuan sains modern dengan pandangan filosofis sains modern tesrebut. Karena itu, meskipun mereka menganjurkan pencarian rahasia-rahasia semesta melalui ekperimentasi dan teori-teori ilmiah, mereka juga bersifat kritis terhadap berbagai penafsiran empiristik dan materialistik yang mengatasnamakan sains. Dalam pandangan mereka, pengetahuan ilmiah memang dapat mengungkapkan beberapa aspek dunia fisik, namun sains saja per se, tidak dapat memberikan gambaran sempurna tentang realitas. Sains harus dikombinasikan dengan pandang dunia Islam agar memperoleh gambaran komprehensif mengenai realitas. Ayatullah Muthahhari merupakan penganjur terkemuka pendapat ini.

Sikap Muthahhari terhadap Sains Modern

Sementara sejumlah ulama sibuk mengadaptasikan Al-Qur’an dan hadis dengan penemuan sains modern, Muthahhari lebih memperhatikan masalah-masalah fundamnetal dalam sains yang dapat menimbulkan persilangan pendapat antara para ilmuwan dan para ulama. Ia percaya bahwa pandangan filosofis terhadap ilmu lebih sering menjadi sumber konflik daripada ilmu itu sendiri. Oleh karenanya, Muthahhari senantiasa mencari asumsi-asumsi filosofis yang tersembunyi dalam berbagai argumen. Seperti komentarnya:

Dalam mempelajari karya-karya setiap ilmuan, saya selalu melacak akar pemikirannya dalam rangka memahami mengapa seorang ilmuan, berdasarkan refleksi filosofisnya mengenai suatu masalah, memilih jalan tertentu dalam memulai dan menyimpulkannya? Postulat apa yang diandaikannya begitu saja sebelum berpendapat ini dan itu?[1]

Dalam pandangan Muthahari, kesalahpahaman ilmuan juga memberikan kontribusi besar pada berkembangnya konflik tersebut. Di sini, kami akan menyebutkan beberapa masalah utama yang meningkatkan konflik antara ilmu dan agama, sekaligus mengelaborasi cara Ayatullah Muthahhari mendekati masalah ini.

1. Argumen Keteraturan

Sebagaimana yang telah kami sebutkan, bersamaan masuknya sains modern ke dalam dunia Islam, sebagian ilmuan Muslim mengatakan bahwa teologi sekalipun harus tunduk pada metode-metode sains yang bersifat empiris, dan bahwa sains merupakan satu-satunya jalan menuju Tuhan. Ayat-ayat Al-Qur’an mengenai fenomena-fenomena alam dijadikan argumen kememadaian (self-sufficiency) metode ilmiah. Bahkan ada pula ilmuan yang mengidentikkan kearifan Al-Qur’an dengan Positivisme.[2]

Mengenai hal ini, Muthahhari mengakui bahwa observasi dan eksperimentasi merupakan piranti penting untuk memahami alam, namun ia tidak yakin terhadap kememadaian inderawi. Menurutnya, hasil kerja intelektual sangatlah diperlukan sebelum seseorang memberikan interpretasi teistik terhadap dunia. Sains empiris juga mengakrabkan kita dengan karya-karya Tuhan, bahkan kesimpulan tentang kemahatahuan dan kemahakuasaan Tuhan berdasarkan kajian mengenai alam, pun membutuhkan penalaran intelektual. Lompatan dari yang terbatas (finitum) kepada yang tak terbatas (infinitum) mensyaratkan penalaran. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Muthahhari:

Membuktikan adanya Tuhan dengan menunjukkan adanya “keteraturan dan arah” [alam semesta] memang cara yang baik. Namun teori itu hanya berfungsi untuk menyadarkan kita bahwa alam semesta ini … berada di bawah pengawasan kekuatan yang berpengetahuan, yang mengaturnya …. Paling tidak, sains memberi tahu kita pencipta semesta ini memiliki pengetahuan tentang sesuatu yang dibuatnya, tapi bisakah sains membuktikan bahwa ‘Dia mahamengetahui segala sesuatu’ (Q.S. 57:3).[3]

Ternyata hukum-hukum fisika dan kimia juga tidak murni fakta-fakta empiris. Kesimpulan-kesimpulan keduanya juga sangat membutuhkan pengolahan intelektual. Konsep materi, misalnya, merupakan kesimpulan intelektual, sebab eksperimen hanya memberikan sifat-sifat materi tersebut kepada kita [dan bukan totalitasnya].

Berkenaan dengan teori keteraturan, Muthahhari berpandangan bahwa setiap orang dihadapkan pada dua model keteraturan: keteraturan yang berkaitan dengan sebab efisien (the efficient cause) dan keteraturan yang berkaitan dengan sebab final (the final cause). Jika yang pertama hanya menunjukkan rangkaian sebab-akibat, maka yang terakhir mengisyaratkan adanya pengetahuan dan pilihan dalam menentukan sebab efisien. Karena itu, keteraturan yang terlihat di dunia merupakan perwujudan model keteraturan yang kedua, dan keteraturan semacam itu merujuk kepada alam metafisik. Sayangnya, menurut Muthahhari, kebanyakan orang tidak membedakan dua hal ini.[4]

Menurut Muthahhari, argumentasi keteraturan yang digunakan untuk membuktikan eksistensi Tuhan pada hakikatnya memiliki unsur empiris dan teoretis sekaligus. Mengabaikan hal ini telah membuka jalan bagi kritisisme terhadap argumentasi keteraturan. Manfaat argumentasi keteraturan adalah ia menunjukkan kita batas-batas antara fisika dan metafisika. Ia menunjukkan adanya realitas supernatural. Namun, teori itu sama sekali tidak mengatakan sifat dasar realitas supernatural dan apakah ia terbatas ataukah tidak.

2. Teori Evolusi Darwin

Darwin menolak ide tentang kepermanenan spesies (the fixity of species) dan memproklamirkan ide evolusi spesies. Dia menegaskan idenya itu dengan teori mekanisme seleksi alam (the mechanism of natural selection) dan teori bertahan hidup bagi yang paling kuat (the survival of the fittest). Kaum Darwinian berusaha menjelaskan kehidupan dengan proses untung-untungan (the chance processes) dan karena itu menyangkal peran keteraturan penciptaan. Keteraturan yang kita lihat dalam kehidupan dunia mereka anggap sebagai hasil dari peluang dan seleksi alam. Hal itu antara lain disampaikan oleh Richard Dawkins di acara yang dipandunya di BBC2 pada tahun 1987:

Proses untung-untungan dalam seleks alam yang berjalan selama ribuan tahun memiliki cukup energi untuk menghasilkan keajaiban seperti dinosaurus dan diri kita.[5]

Kaum Darwinian bermaksud menghilangkan peran Sang Pencipta. Yang mereka lupakan adalah: memperkenalkan mekanisme bagi sesuatu [penciptaan] tidak serta-merta menegasikan peran pencipta. Kemunculan suatu spesies mestinya dijelaskan apakah ia terjadi secara gradual atau tiba-tiba. Sebagaimana ditunjukkan Abu Al-Majd Muhammad Rida al-Najafi al-Isfahani, seorang intelektual muslim terkemuka awal abad ke-20, teori evolusi tidak bertentangan dengan paham ketuhanan. Hanya penafsiran materialistik dari teori ini yang menegasikan Tuhan.[6]

Dalam beberapa dekade belakangan, para eksponen Darwinisme yang ateis sibuk mengajukan ketidaksesuaian antara teori evolusi dengan paham ketuhanan. Komentar Dawkins menggambarkan pertentangan tersebut berikut ini:

Akhirnya, hanya [teori tentang] Tuhan dan seleksi alam yang bisa menjelaskan mengapa kita tercipta.[7]

Namun, Dawkins yakin bahwa teori Darwin telah membuat kepercayaan pada Tuhan menjadi tampak sia-sia:

Kendati teisme dapat bertahan sebelumnya, namun Darwin dapat membuatnya menjadi pandangan intelektual yang benar-benar ateistik.[8]

Dawkins tidak melihat adanya kesesuaian antara teori seleksi alam dengan keberadaan Pencipta alam. Dalam kuliahnya tahun 1884, Uskup Agung Fredrick Temple menjelaskan duduk perkaranya dengan baik:

Apa yang dimaksudkan oleh doktrin (Evolusi) bukanlah bukti tentang penciptaan alam semesta, namun lebih pada cara penciptaan terjadi …. Dalam suatu kasus, Sang Pencipta menciptakan binatang-binatang seketika seperti yang ada sekarang, namun dalam kasus lain, Sang Pencipta menciptakannya melalui unsur-unsur materi … yakni kekuatan-kekuatan yang terkandung di dalamnya, sehingga seiring perjalanan waktu, makhluk-makhluk berkembang seperti yang ada sekarang.[9]

Muthahari sepenuhnya sadar akan kerancuan ini. Dalam kuliahnya di Islamic Association of Physicians, Teheran, Muthahhari (1968) menegaskan bahwa baik secara filosofis maupun teologis, tidak ada hubungan antara teori penciptaan spontan ataupun gradual, dengan kepercayaan kepada Tuhan. Kesalahanpahaman ini merupakan akibat kesalahan dari abad ke-19 ketika orang melihat adanya korelasi antara kepercayaan kepada Tuhan dengan “teori kepermanenenan spesies”. Bagaimanapun juga, tidak ada kesenjangan logika antara kepercayaan kepada Tuhan dengan teori evolusi. Namun Muthahhari menegaskan bahwa hukum-hukum evolusi Darwinian tidaklah cukup untuk menerangkan proses evolusi spesies. Evolusi harus dilengkapi dengan hukum-hukum metafisik.[10]

Muthahari mengklasifikan dua kelompok yang memberi kontribusi pada berkembangnya tesis mengenai pertentangan antara paham ketuhanan dengan ide evolusi spesies. Kelompok pertama terdiri dari kaum beriman yang menyerang ide evolusi spesies karena menganggapnya bertentangan dengan agama mereka. Sedangkan kelompok kedua terdiri dari para materialis yang menggulirkan teori evolusi untuk melepaskan diri dari ide eksistensi Tuhan.[11]

Menanggapi orang-orang yang melihat adanya pertentangan antara cerita tentang Adam yang terdapat dalam Bibel dan Al-Qur’an, dengan teori evolusi, Muthahhari setuju dengan pandangan yang mengaggap Adam tidak harus menjadi manusia pertama. Lebih tepat jika kemunculan Adam dianggap menandai tahap maju dalam perkembangan manusia. Cerita tentang Adam dalam Al-Qur’an merupakan pelajaran-pelajaran moral:

Cerita tentang Adam memang ada dalam Al-Qur’an, namun cerita itu tidak memuat sedikit pun masalah pengakuan terhadap eksistensi Tuhan atau tauhid. Cerita itu sebenarnya diungkapkan untuk mengajari kita tentang akibat kesombongan setan dan kealpaan Adam. Akan tetapi, cerita penciptaan manusia [secara umum] itulah yang dimaksudkan untuk mengajari kita tentang monoteisme.[12]

3. Masalah Kehidupan

Persoalan jiwa dan raga, dan hubungan di antara keduanya merupakan permasalah lama. Seiring perkembangan dan popularitas teori evolusi dan filsafat materialistik, para ilmuan berusaha terus-menerus untuk mengkaitkan segala sifat-sifat kehidupan dengan proses psiko-kimiawi, guna mengesampingkan konsep jiwa. Muthahhari, dalam hal ini, mengakui pengaruh proses psiko-kimiawi bagi kehidupan, sekaligus menganggapnya tidak memadai. Radio, misalnya, memang penting untuk menerima sinyal yang dikirim transmiter, namun ia bukan segala-galanya. Untuk lebih jelasnya, Muthahhari mengatakannya sebagai berikut:

Sintesa, penjumlahan, pengurang, dan pengombinasian bagian-bagian materi merupakan syarat-syarat yang dibutuhkan untuk memunculkan efek-efek kehidupan, namun itu semua tidaklah cukup.[13]

Menanggapi pendapat yang mengatakan manusia dapat memproduksi efek-efek kehidupan Muthahhari berpendapat:

Tatkala kemampuan menghadirkan kehidupan dihasilkan oleh materi, [sebenarnya] Tuhanlah yang menganugrahinya kehidupan. Dengan kata lain, materi dalam gerak perkembangannya, menjadi hidup. Ia mendapatkan kesempurnaannya yang masih kurang, dan menghasilkan efek dan aktivitas yang sebelumnya jauh dari kesempurnaan.[14]

Pandangan ini sesuai dengan ajaran Al-Qur’an yang mengatakan bahwa kehidupan ini merupakan anugerah Tuhan. Muthahhari menegaskan:

Mustahil jika kondisi-kondisi pemberian jiwa [oleh Tuhan] ada, tapi tidak ada kehidupan. Bukankah Tuhan Mahakuasa, Mahasempurna, dan Mahapemurah kemudian disaingi oleh manusia? Seandainya suatu ketika manusia mencapai hal ini, apalagi yang harus mereka siapkan, jika bukan menciptakan kehidupan.[15]

Muthahhari juga mengkritisi kaum beragama yang menggali asal-muasal kehidupan hanya demi mengaitkannya dengan Tuhan. Bagi Muthahhari, mereka mencari-cari Tuhan yang hilang (God of gaps), yakni mencari Tuhan yang cocok untuk mengisi kebodohan manusia:

Di sini kami ingin mencari alasan mengapa orang-orang yang bertuhan itu mencari asal-muasal kehidupan untuk mengkaitkan kemurnian kehidupan itu dengan kehendak Tuhan. Padahal, Al-Qur’an dalam pandangan monoteistiknya, sama sekali tidak mengikuti metode semacam itu. Al-Qur’an menganggap hidup … sebagai hasil dari kehendak langsung Tuhan. Al-Qur’an, dengan kata lain, sama sekali tidak membedakan asal-muasal kehidupan dengan kelanjutannya …. Selain itu, kita tidak boleh lupa akan perbedaan fundamental antara logika Al-Qur’an dengan logika lain. Namun, sayangnya, kaum beragama itu tetap saja mencari Tuhan dari sisi gelap pengetahuan mereka. Sehingga tak mengherankan jika mereka sering kali mengkaitkan kebodohan mereka kepada Tuhan, tatkala pikiran mereka terbatas dalam memahami suatu hal.[16]

4. Penciptaan Alam Semesta

Selama Masa Pertengahan, masalah penciptaan alam semesta senantiasa dikaitkan dengan konsep ketuhanan. Penciptaan alam semesta digunakan sebagai bukti filosofis bagi keberadaan Tuhan. Namun, dalam dua abad terakhir, terutama sejak abad ke-20, kepercayaan tentang kekekalan alam semesta sangatlah populer dalam diskusi ilmu pengetahuan, dan menjadi salah satu argumen kuat kaum materealis untuk melawan konsep keberadaan Tuhan. Namun setelah Hubbel menemukan perubahan warna merah pada cahaya dari galaksi, ‘teori ekspansi alam semesta” atau dikenal dengan “teori Big Bang”, benar-benar melambung dan meraih popularitas luar biasa. Teori itu selanjutnya diterima pula oleh kaum beragama di seluruh dunia. Sebab, mereka merasa mendapatkan bukti konkret terciptanya alam semesta oleh tangan Tuhan berkat teori tersebut. Akan tetapi, para pakar kosmologi ateis segera berusaha menghadirkan argumentasi yang dapat menolak ide penciptaan alam semesta dalam satu waktu, dan perdebatan pun berlanjut. Hanya saja, sejumlah fisikawan mengakui bahwa asumsi tentang kekekalan alam semesta tidak lantas menjadikannya membuktikan apa-apa. Dalam hal ini, Paul Davies berkata:

Fakta yang menyatakan bahwa alam semesta tidak bermula dari suatu waktu tertentu tidak dapat menjelaskan eksistensi alam semesta tersebut. Fakta itu juga tidak dapat menjawab pertanyaan mengapa alam semesta ini terbentuk semacam ini. Tentu saja ia tidak menjelaskan mengapa alam menempati semesta yang relevan (seperti penciptaan semesta) dan prinsip-prinsip fisik yang menciptakan kosmos yang stabil.[17]

Muthahhari menegaskan bahwa baik teori kebaharuan penciptaan maupun teori kekekalan alam semesta tidak ada hubungannya dengan masalah eksistensi Sang Pencipta. Kesalahan fatal akan terjadi, menurut Muthahhari, jika kita mengasumsikan kepercayaan bahwa Tuhan mensyaratkan konsep kebaharuan alam semesta:

Mengapa kita memperbincangkan masalah hari pertama penciptaan semesta, dan mengatakan bahwa semesta tercipta secara gradual? Padahal, ia selamanya dalam keadaan tercipta. Tidak ada sesuatu pun yang langgeng dalam semesta ini.[18]

Berdasarkan prinsip-prinsip monoteistik, sebenarnya orang dapat mengatakan bahwa alam semesta ini tidak berpermulaan. Sebab, jika alam semesta ini berpermulaan, bisa jadi ada alam lain sebelum alam ini dalam bentuk yang lain pula.[19] Dalam ungkapan Muthahhari:

Mungkin mereka benar, jika berjalan mundur ke ribuan tahun silam, kita akan dapatkan keadaan dunia yang berbeda dengan keadaan dunia saat ini. Namun, bagaimana kita dapat mengetahui jika tidak dunia lain yang memiliki keadaan berbeda sebelum dunia ini?[20]

Gagasan mengenai keberagaman alam semesta yang dikemukakan Muthahhari pertengahan 1970-an, menjadi ide terkemuka dalam kajian kosmologis tahun 1980-an dan 1990-an. Namun, para kosmolog hanya menggunakan ide itu untuk memperselisihkan keberadaan Tuhan. Sedangkan Muthahhari menggunakannya untuk mempropagandakan ide Tuhan yang Mahapengasih.

5. Prinsip Kausalitas

Para fisikawan zaman klasik mempercayai prinsip kausalitas sebagai postulat dasar. Mereka juga percaya bahwa dengan mengetahui persamaan gerak suatu sistem berikut kondisi permulaannya, seseorang dapat memprediksikan dengan tepat masa depan sistem tersebut. Pada tahun 1927, Heisenberg menggulirkan ide “relasi yang tidak menentu”, yang berisikan ketidaktahuan manusia akan posisi dan kecepatan tertentu dari suatu partikel. Setelah itu, Heisenberg meloncat dari kesimpulan epistemologisnya itu menuju kepada kesimpulan ontologis, dengan mendeklarasikan teori yang mengatakan bahwa prinsip kausalitas tidak berlaku pada realitas atom. Selanjutnya, ia menegasikan kemungkinan adanya level subkuantum dalam aturan hukum kausalitas. Ia juga beranggapan bahwa spekulasi-spekulasi itu sering kali tidak berguna dan omong kosong:

Karena sifat statistikal teori kuantum berkaitan erat dengan ketidakpastian semua persepsi, seseorang dapat mencapai anggapan bahwa di belakang dunia statistik yang di dalamnya terkandung hukum kausalitas, terdapat “dunia” tersembunyi yang ditopang oleh hukum kausalitas. Namun singkat kata, spekulasi ini tidak berarti apa-apa dan omong kosong …. mekanika kuantum telah menandaskan kegagalan mutlak teori kausalitas. [21]

Namun, fisikawan lain, seperti Einstein Nernst, menolak pandangan di atas dan mengaitkan ketidakpastian realitas atom dengan ketidaktahuan manusia. Kemudian penolakan itu ditentang oleh fisikawan dan filsuf lain yang berpikiran bahwa ide Heisenberg dapat memberikan solusi bagi masalah kebebasan kehendak manusia. Sebab, proses psikologis bergantung kepada proses fisika yang pada dasarnya tidak menentu.[22] Akan tetapi, Einstein menolak anggapan adanya pertentangan antara aturan hukum kausalitas dengan kebebasan kehendak manusia:

Sepertinya Anda menghadapi konflik antara perspektif kausalitas murni versi Spinoza dengan perspektif yang menginginkan adanya usaha-usaha aktif untuk menciptakan keadilan sosial. Bagi saya, tidak ada konflik di situ. Karena ketegangan mental tidak cukup mengandalkan keinginan saja, tapi juga harus mendorong terwujudnya keadilan sosial dengan cara menyatukan berbagai faktor yang masing-masing mengambil bagian dari sistem kausalitas yang masih terabaikan.[23]

Sejalan dengan maraknya diskusi tentang teori kuantum dan teori kausalitas, ilmuwan Islam, pada dekade terakhir ini, juga mulai merevivalisasi teori Asy’ari yang telah lama diabaikan. Mereka juga menggunakan teori kuantum untuk mendukung ide-ide mereka.[24] Namun, Muthahhari, menolak teori fisika kuantum itu. Dengan melakukan beberapa observasi, Muthahhari mengkritisi teori tentang prinsip ketidakpastian itu.[25] Hasil pengamatannya antara lain sebagai berikut:

1. Kami tidak bermaksud untuk menolak observasi ekperimental para fisikawan. Yang ingin kami lakukan hanyalah mengkritisi kesimpulan filosofis yang telah mereka capai.

2. Hukum kausalitas adalah hukum filosofis. Oleh karenanya, keberadaannya hanya dapat ditolak dengan argumentasi filosofis. Sedangkan sains tidak mungkin mampu menetapkan ataupun menolaknya. Ia hanya mampu menerimanya sebagai sebuah postulat dasar. Dalam hal ini Planck berkata:

Tentu saja kita bisa mengatakan bahwa hukum kausalitas pada dasarnya hanya sebuah hipotesis. Namun demikian, posisi hukum kausalitas tidak sama dengan hipotesis yang lainnya. Karena hukum kausalitas merupakan hipotesis yang paling fundamental. Ia adalah hipotesis yang berbentuk postulat, yang berperan penting dalam memberikan pengertian dan makna bagi seluruh penggunaan hipotesis dalam penelitian ilmiah.[26]

3. Hukum kausalitas memandang seluruh alam semesta sebagai satu kesatuan. Oleh karenanya, penerapannya pada mikrokosmos dapat merusak validitas hubungan hukum tersebut dengan keseluruhan alam semesta. Shabistari, seorang mistikus Persia pernah mengatakan hal tersebut sebagai berikut:

Jika kau buang sesuatu dari tempatnya, seluruh semesta akan hancur berantakan.

4. Tidak terprediksikanya dunia atom tidak berarti hukum kausalitas tidakvalid. Sebab, kita tidak punya alasan pasti untuk menyatakan bahwa kita telah mencapai batas akhir pengetahuan kita atau kita telah menelusuri semua faktor yang relevan. Ketidakmampuan kita dalam memprediksikan sesuatu bisa jadi merupakan hasil dari ketidaktahuan kita atas beberapa fakta yang belum diketahui. Henry Stapp, eksponen teori kuantum kontemporer, menyetir pendapat berikut:

Teori kuantum kontemporer memperlakukan kejadian-kejadian (alam semesta) ini sebagai suatu variabel tak beraturan (random variables) dengan cara menspesifikkan bobot statistiknya saja ke dalam teori ini. Artinya, teori kuantum tidak turut campur membahas pilihan aktual-spesifik suatu kejadian atau bagaimana kejadian itu berlangsung.

Yang jelas, pernyataan teori fisika kontemporer bahwa tidak ada sesuatu selain yang ada/terjadi, tidak berarti sains telah menjadi stagnan. Para fisikawan masa kini percaya pada kebenaran teori itu bisa saja demikian dan juga memuaskan, karena pilihan-pilihannya memang demikian.

Saya percaya kemungkinan itu bisa diterima sebagai ungkapan keadaan pengetahuan ilmiah kita dewasa ini, namun sains seyogyanya tidak puas dengan keadaan itu. Sains sudah selayaknya senantiasa berjuangan menuju posisi yang lebih baik. Semua cabang ilmu pengetahuan harus memainkan peranannya masing-masing …. sehingga, pada konteks perjuangan yang sangat luas itu, teori di atas seyogyanya diposisikan sebagai salah satu elemen dari sisi gelap dunia kontemporer yang masih harus dikaji. Teori itu, dengan kata lain, bukan sebagai ungkapan final yang harus puas kita terima.[27]

Beberapa ilmuan bahkan membicarakan kemungkinan sebab-sebab yang nonfisik. Pernyataan itu antara lain diungkapkan oleh seorang ahli matematika Kanada, John Byl:

Argumentasi yang menyatakan bahwa “ketiadaan sebab-sebab fisik merupakan suatu kepastian dalam peristiwa-peristiwa kuantum,” telah membuka jalan bagi kemungkinan eksistensi sebab-sebab nonfisik. Sebab-sebab nonfisik itu bisa jadi berupa akal manusia, wujud spiritual seperti malaikat, jin, atau tindakan langsung Tuhan. Tegasnya, sebab-sebab nonfisik ini berada di luar penyelidikan ilmiah, sehingga secara ilmiah, ia tidak menjamin kebenaran teori “ketidakadaan sebab fisik mengindikasikan ketidakadaan suatu sebab.[28]

Dalam semangat itulah, David Bohm membangun variabel teori kuantum yang tersembunyi, bersifat kausal, dan dapat menghasilkan seluruh hasil ekperimen teori kuantum.

1. Generalisasi hasil-hasil eksperimen mengenai hukum baru hanya bermakna apabila telah memperoleh hukum kausalitas. Plank menyimpulkan:

Hipotesis apa pun yang mengindikasikan aturan definitif menunjukkan prinsip kausalitas itu valid.[29]

1. Para ilmuan yang berusaha menjelaskan kebebasan manusia dengan cara menerapkan hukum kausalitas pada hakikatnya salah dalam memahami makna kebebasan berkehendak. Kita memang bebas dalam memilih melakukan ini dan itu, namun pilihan itu tergantung pada motivasi kita dan berbagai sebab-sebab lainnya.

Epilog

Menarik menyaksikan bagaimana poin-poin yang dibicarakan Muthahhari pada permulaan tahun 1950-an, mulai dibicarakan oleh ahli-fisikawan papan atas, seperti Dirac dan de Broglie pada tahun 1960-an dan 1970-an.[30] Bahkan, teori kausalitas mekanika kuantum pun menemukan momentumnya dalam dua dekade terakhir ini, sampai-sampai fisikawan terkemuka penerima Nobel Fisika Laureate seperti G. ‘t Hooft mengerjakan riset berdasarkan teori-teori kausal tersebut.***

* Makalah yang disajikan Seminar Internasional Pemikiran Murtadla Muthahhari, Jakarta, 8 Mei 2004, diterjemahkan oleh Zainul Maarif, Mahasiswa Pascasarjana ICAS-Jakarta, disunting oleh Muhammad Ilham, editor in chief pada Penerbit Teraju (Mizan), Jakarta.

** Profesor Fisika Universitas Teknologi Sharif, Teheran, Iran; Direktur Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran (golshani@ihcs.ac.ir)

[1] M. Muthahhari, Collected Works (in Persian) Vol. 13, (Tehran: Sadra Publication, 1374 H), h. 65.

[2] A. A. Tabbarrah, Ruh al-Din al-Islami (Beirut: Dar al-Ilm lil-Malayeen, 1982), h. 270.

[3] M. Muthhari, Collected Works (in Persian) Vol. 4, (Tehran: Sadra Publication, 1374 H). h. 209-217.

[4] Ibid. h. 86-87.

[5] Dikutip dari M. Poole, “A Critique of Aspect of the Philosophy and the Theology of Richard Dawkins”, Science and Christian Belief, 6, 1994, h. 53.

[6] Adel A. Ziadat, Western Science in the Arab World (London: the Macmillan Press Ltd., 1986), h. 97

[7] R. Dawkins, The Extended Phenotype, (Oxford: OUP, 1982), h. 181.

[8] R. Dawkins, The Blind Watch Maker (New York: W. W. Norton & Co., 1987), h. 6.

[9] Dikutip dari M. Poole, Op.Cit., h. 52.

[10] M. Muthahhari, Collected Works (in Persia) Vol. 4, h. 220.

[11] Ibid., h. 223-224.

[12] Ibid., h. 164.

[13] M. Muthahhari, Collected Works (in Persia) Vol. 13, h. 38.

[14] Ibid., h. 41-42.

[15] Ibid., h. 58-59.

[16] Ibid., h. 55.

[17] Paul Davies, The Mind of God (London: Simon & Schnster, 1992), h. 56.

[18] M. Muthahhari, Collected Works (in Persia) Vol. 4, h. 169.

[19] Ibid., h. 38.

[20] M. Muthahhari, Collected Works (in Persia) Vol. 10, (Tehran: Sadra Publication, 1375 H), h. 405.

[21] Quantum Teory and Measurement, edited by J. Wheeler and W.H. Zurek (Princeton: Princeton University Press, 1983), h. 83.

[22] Max Jammer, “Indeterminancy in Physics”, in P.P Winer (ed.), Dictionary of the History of Ideas, Vol. 2 (New York: Charles Scribner’s Sons, 1973), h. 589.

[23] T. Benagen, “Stuggle with Causality”, Science in Context, 6, No. 1, h. 306.

[24] K. Harding, “Causality Then and Now: al-Ghazali and Quantum Theory”, American Journal of Islamic Social Sciences, 10, No. 2, h. 165-177.

[25] M. Muthahhari, Collected Works (in Persian) Vol. 6, (Tehran: Sadra Publications, 1377 H), h. 671-691.

[26] M. Planck, The New Sciences (USA: Meridian Books, 1959), h. 104.

[27] H.P. Stapp, Mind, Matter, and Quantum Mechanics (New York: Spinger-Verlag, 1993), h. 216.

[28] J. Byl, “Inderterminancy, Divine Action and Human Freedom”, Science and Christian Belief, 15, No. 2, Okt. 2003.

[29] M. Planck, Op.Cit., h. 104.

[30] M. Golshani, “ Cosmology in the Islamic Outlook and in Modern Cosmology”, in N. H. Gregersen, U. Gorman & H. Meisinger (eds.), Studies in Sciences & Theology, Vol. 8 (Aarhus: University of Aarhus, 2002), h. 187-188.